一树二鸟，

一鸟为食忙，

一鸟静观望。

——《梨俱吠陀》（Rig Veda）

今日亚洲这“与日俱增的叠架”（an ascending pile）——其概念形态若何？如何对待其声响、其“喧哗众语”？其蔓延的“观－思－知”的模式为何？其创造性的涌流为何？艺术实践又如何？我们该把它看作一块世俗之地，还是精神之所？看作一个可经验的形象，还是本体的形象？2008年第三届广州三年展有“与后殖民说再见”和“亚洲再出发”两个出发点，所以它充满了种种疑问和困惑：最显著的一例便是高世名向中国艺术界内外发出的“提问演习”。这些疑问和困惑为思考“世界之中的亚洲”提供了背景，也为拆解其核心难题提供了背景：它预示了一个别样理念的亚洲？还是仅仅只想步“西方的后尘”，成为与之相似的竞争对手——用弥尔顿（John Milton）的话说就是，成为它的“冥府帝国”？

另一个疑问接踵而至：“后殖民”听上去难道不像是一个包罗万象的词吗？从一开始，“后殖民”就预示了众多针锋相对的“批评和探究”。我们究竟要向它们中的哪些说再见？——是原初模式、初创阶段，还是1980年代的测试版本？是它们的跟随者、厄庇戈尼[1]、化身，还是第二人生的角色[2]？还是它们那些已经成为当前文艺工业的批评－策划术语的衍生物——正在出现的萦绕我们周围的“话语的奇观”？

还需斟酌的是，“后殖民理论”与艺术实践之间虚假的二分法——前者这具有篡夺性的局外人正把后者排挤出局。艺术家，作为较早参与到这场游戏中的一群人，产生出自己独立的对“后殖民情境”的批判性思考，他们的探究与洞察来自自身的艺术实践——一种内在的调查研究。他们有时会揭示出一些新颖的主题，这些主题当时并未成为理论对象或话题，被认为没有学术研究的价值——或者未被视为合适的艺术素材。这些主题与理论成果平分秋色，但又与之不同。哪一点才是我们要挥手作别的对象？

深情的告别

被置疑的“告别”一词其实语含双关。一方面，我们向后殖民说着再见，祝它好运，愿它好走；另一方面，我们又想快刀斩乱麻，分手，离开。这一定程度上回应了保罗·费耶阿本德（Paul Feyerabend）在1987年提出的“告别理性”（Farewell to Reason），他似乎怂恿我们卸下思想和逻辑论争的包袱。然而，这不过是费氏用以突出他真正的“靶心”的计策：那将自己安置为“理性”（reason）的脆弱的“理性主义原则”（rationalist principle）——一种排斥其他推理可能性的限制性观点。为了反对这种理性主义原则，他提出了一种更加开放的、外延更加广阔的理性概念。

费氏那煽动性的“告别”在这里稍有呈现。起初，我受到邀请加入2008广州三年展策展团队的时候，对邀请函里所述对后殖民的苛责所感到的困惑可不是一点点。它让我惊觉，我们在西方文化－艺术－学术圈面对“后殖民主义”这个概念过于泰然，而在“别处”，它可能并不这么令人满意。不过，这很难与我自己对英国如何在后帝国语境中注入文化多元性和世界主义理想来重新发明自己的经验相符。在这里，后殖民意味着不再成为殖民者的附庸，即便它还不太完善，其中的诸多权威尚未被破解。全面地与“文化多元”说再见也没有意义，因为它并不是一个强加于我们的现成的意识形态。“文化多元”锻造自两个方面：一是对欧洲中心论的批评；二是少数族裔和边缘人群所进行的艰苦抗争，他们以平凡的移民差异、以我们之中的“他者”来擦亮自己，以求获得显现。在这一点上，“政治正确”成为日常抗争中所隐匿的一种粗糙而现成的、有机的道德规范，同时也是规范民事交往的一种蹩脚的官僚主义策略——尽管它逃脱不了自嘲为“发疯的政治正确性”。

在广州三年展的早期表述中浮现出的张颂仁对“漫无边际的政治正确”的批判，也应该根据中国的历史经验与现实状况来进行类似的拆解。“漫无边际的政治正确”对臣服于现状、紧跟党派路线、扼杀自主行动的从众心理敲响了警钟。这种漫无边际涉及政治阴谋、政治操控及政治“收编”。它让我们发现，我们不得不警惕作为意识形态舶来品的现成的后殖民主义。然而，对艾未未而言，“意识形态”关乎拥有有意义的生活的指导原则——一种“为生活而设计”。它的缺失（与过去的理想主义相对），正是当下之症结，也就是造成空虚的、自我为中心的生活的原因（艾未未）。

高行健的观点较之更为激进，他认为没有了意识形态运动，世界就会更好：“没有主义既不是虚无主义也不是折中主义，既非自我中心主义也非唯我论。没有主义既反对全面独裁，也反对趋向于神和超人的自我膨胀。没有主义反对以诸如‘人民’、‘种族’或者‘国家’等抽象的集体名词向个人强加某种政治观点。没有主义背后的意涵是我们需要向20世纪告别，并在主导着它的各种‘主义’后面打上大大的问号。”[3] 我们或许要停下来问一问，反意识形态本身是否就一点不教条，不是一种“主义”。无论如何，从这个观点看，“后殖民主义”不过是一个操纵性的议程——另一种“主义”——它凌驾个人的、无所拘束的表达。在此，“告别”无非是好听的驱逐。

英国人的特殊性

认为后殖民主义怀藏殖民势力的成见这一观点，与奈格里（Antonio Negri）所认为的全球化下的后殖民范式之限度[4] 并无不同。但对于后殖民理论对中国的历史经验不适用抱以不满，认为它作为一种理论模型不能生搬硬套在“中国人的特性”中，这种说法也必须细加斟酌。这与E．P．汤普森（Edward Palmer Thompson）对“英国人的特性”的顽强维护可谓如出一辙——这是一种对具体的、经验的、可行的事物有所要求的知觉，它能避免过于自负的理论化。汤普森脑海中的“宏大系统”之一即是阿尔都塞（Louis Althusser）那种可怕的抽象，那种马克思主义分析范畴。[5] 当前令人左右为难的困境在于，不用“后殖民主义”之类的任何理论或“主义”，我们是否可以掌握今日中国这“与日俱增的叠架”的“密集的多种特性”？这并非否认“从艺术中剥光”所有“后殖民主义”之类的意识形态是一种爽快人心的练习——尤其是在这样一个全世界各国政府都越发把创造行为纳入其羽翼之下的时代。“剥光”是对规范艺术实践的驱力的抵抗：它重新肯定多种特性，即艺术事件那不可预见的奇思妙想——奇异性。

一些中国内外的同事对“多元文化主义”这颗鸡蛋所挑拣的骨头，并不是“有些文化比其他文化更加平等”这一类见鬼的种族主义逻辑，也不是基于简化的文化－种族刻板印象的“管理思想”。事实上，是因为多元文化主义不求达至普世理想——多元文化的差异只能分裂成敌对的势力。不过，多元性和异质性本质上是否会导致崩溃和混乱？我们不要忘记，它们是由独特性、个体怪癖、变易性、丰富的可能性所共同形成的力场。同样，总体性和单一性也并不一定暗示极权的压迫势力：它也同样关乎团结协作、众志成城、建构“共同”。这些至关重要的区别组成概念的钢索，带我们走过今天的文化多元的慎思之路。

不过，仍有一些日常事例作为这种现象的新变种，使人如鲠在喉。比如近期的两个案例：一个案例是，印度有一个处于社会最底层的深受压迫的种姓，这个种姓居然抗议更公正的新法律将他们的地位提升得太高，因为这使他们失去了处在先前的“低等社会地位”的好处。另一个案例是，在几个月前的一项法律案件中，有一批在后期移民潮中移民南非的华裔后代（主要是中国台湾人），先前被划定为“半荣誉白种人”，受惠于种族隔离制度，而今赢得了法定权利，被重新划定为黑人，这意味着在后种族隔离彩虹之国的法律下，他们现在具有了获取权利的资格。

后殖民，药（Pharmakon）还是万灵药（Panacea）？

把“后殖民主义”说成是一个概念上的庞然大物，会令人忽略笼罩其下的分歧重重的观点。由这些观点衍生出的观念混合物需要我们详加审察——在书中能时常翻到的具有“后殖民”模样的标语或简称有：再现、自我发声、身份、归属、“另类现代性”、东方主义视角、移民、公民／难民、离散、权威／附属、认知模块等等。这些术语在原来的纯理论领域并没有那么卖座。然而，捣碎混合在艺术、文化批评、策展领域构成的“话语的奇观”中，它们就需要加以深情的“告别”了。

后殖民药（Postcolonial Pharmakon，PP1）是一次解构性的探测，批评在其中就像振荡着的正－负电荷——用德里达的观点说：“是毒药，也是解药。”它如同一只360度的旋转眼，无情地拆散殖民者／被殖民者、标准／从属、都会／移民这些概念所划分的方方面面。不要简单地肯定后者鄙薄前者，这就凸显出其复杂性与盲点。后殖民万灵药（Postcolonial Panacea，PP2）和PP1相矛盾，它是个倒置的策略，它把西方／非西方、欧洲／亚洲的权力划分颠倒，使那从属的、被压迫的一方获得“乌托邦”式的特权。它倾覆掉“天堂的”优势因素，变成其“冥府帝国”。

PP1体现的令“再见”时机成熟的一个议题来自斯皮瓦克（Gayatri C. Spivak）猛烈的后殖民泻药，她在自己的药剂实验室里用东／西方的文本和观念混合配制而成，即1999年的〈后殖民理性批判〉（Critique of Post-colonial Reason）一文，文章展现了在康德的批判中，“先验转向”如何同时产生了“启蒙空间”和“从属”。前者取决于对后者的“止赎”[6]。斯皮瓦克的治疗性阅读包含对康德式毒药的顺势疗法——无理性的经验主义。这就像杜尚给视网膜疾病开的处方——严控剂量的一点视网膜本身：《用一只眼（从玻璃的另一侧）近距离注视大约一小时》［To Be Looked At (From The Other Side Of The Glass) With One Eye， Close To， For Almost An Hour］（1918，布宜诺斯艾利斯）。

有没有出口能让我们逃脱“止赎”的诡计呢？每一个历史阶段都会涌现出新的被止赎者：从土著报道者，到被殖民臣民和庶民；从南方的妇女，到生活在雷达侦察下的人们；从都市移民与难民到生活在非政府组织基准线下的悲惨境地的人们，到“非西方的他者”——填入这看似没有尽头的序列中的被止赎者的一个又一个的化身。这是在沉溺于“弱者”地位吗？对此我们已经斥责过PP2。“先验性的困境”只不过是个概念构想：一个认识论的死胡同，在此分析性的思考使演绎体系臻于完美，却发现自己被困其中。

没法达至“先验性转向”，那么有什么别的办法、别的可能性来赢过它发出的牌呢？冒着被康德奚落的风险（他常常嘲笑那些把先验和经验混为一谈的笨蛋），我们也许可以直接回返到“原经验”。我指的是一头扎进日常经验当中——探察每天对“主流／边缘”、自我／他者之类概念的摒除，在一次次的交流努力中，逾越语言的障碍。

走出观念的囚笼，渗入这“与日俱增的叠架”密集的特殊性中。沉入话语－非话语的不期之遇，既有的自我／他者的术语或语法便破裂粉碎了。从这些碎片处，从“归零之处”，在笨拙的接触中，在声音的碎屑中，原始的言辞便会喷涌而出——在语言隔离之下贯通一条隧道。要对此加以说明，我们可以看个极端的例子——2005年7月7日伦敦发生的一起谋杀式爆炸恐袭。在这起突发事件当中，一些伤者有时会去照料陌生的其他伤者，在当时当刻生造出一种语言——交流工具在当场无中生有地冒出来。这不是在恐怖事件中相濡以沫，而是在极端状况下爆发出的本能的激情——越过自我／他者的藩篱，匆匆拼凑出观－感－思之方法的能力。特别是，这既挫败了极端主义分子，也打消了一些理论家关于“认识论的封堵”无法改变的假设。

打算“告别”，是明星理论家与著名艺术家之间就“漫无边际的政治正确”进行的著名的口舌之争——明星策展人是缺失的环节。双方第一次摊牌是展览“我所知的关于他们的些许事”（One or Two Things I Know About Them，白教堂美术馆，1994）。他们相互争执哪一方把伦敦东区的孟加拉移民社区演绎得更生动、更准确。双方的争吵回溯到萨义德在《东方学》后记里所引用的马克思的话：“他们无法再现自身，他们必须被再现。”萨义德树旗标示自我发声与自我塑造的可能性（PP1和PP2共同的基石），这一点处于这场论争的核心。

这位理论家毫不留情地暴露移民社区的内部矛盾：女性的从属地位、血汗工厂、肮脏的金钱、关于尊严与羞耻感的“落后”观念。而这位艺术家比之较少倾向于用无情的社会学视角去看待，而是去探测当地明显的种族主义态度下人们的困境。他的影片通过一条穿过他人生活和地域的沉浸式曲径显现出来，令人仿佛身临其境，从这个社区的“密集的特殊性”中梳理出对其进行的再现。这和这位理论家在灌输她的批评时所使用的“外在于社区的”“先验操作”相冲突。理论家是否就是发了疯的政治正确性的样本？或者是艺术家太过胆小，过度保护？理论家怀疑艺术家屈从于心胸狭窄的“本土主义”立场。艺术家觉得理论家被不加让步的分析一叶障目，致使这个社区愈加脆弱。

黄小鹏的“越界翻译”　

理论家与艺术家的此类唇舌之争在全世界的艺文界都有发生。在中国，它具体表现为，艺术家关心自己的作品和思考是否能按照自己的本意得到展示，关心怎么逃脱“策展转向”预先给他们定好的脚本：比如把他们框定为“异议艺术家”、“后波普艺术家”或“商业概念主义者”之类。对此的反应是寻找“正确的再现”——让介于艺术家的“身份”和对其表现之间的翻译保持为单纯的、字面上的转换，不让任何“沙子”被悄悄掺入。这样的想法低估了所有的翻译本质上都涉及的“变形”程度——某物与其被翻译而成的内容相比，总是或多，亦或少。原文和译文之间的裂口突显了翻译的“不可能性”、令人为难之处，以及禁区。

黄小鹏的“越界翻译”有针对性地抓住了这个意思，即与原文相比，译文要么是意义过剩令人费神，要么是词未达意。他的有声录像作品是一首流行歌，他用“金山快译”软件把英文译成中文，又从中文译回英文。这个过程不仅有变形的再现，即草率的翻译、完全的误译，也有“创造性的误译”——这些“不同步的”翻译产生出新的洞见、新的语义。这些发散的表达和翻译的喧声哗语合在一起，用费耶阿本德的话说，就形成一种自由的“怎么都行”的情形。面对这些迥然不同的版本的冲突，我们可以对这一个个再现不断进行评估判断——而不是判断和规定唯一一个“正确的”表达。

谈论·奔跑

鉴于上述PP1和PP2两种药，对于“正确的”翻译和描述的焦虑——在身份政治中总是濒临险境——就演变为一种“再现主义”。用尼采的话来说，就是一种“反应立场”，即艺术和思想与其所反击者关涉重大，以至于它们几乎就是由其规定。尽管解构模式（PP1）企图挣脱这个对峙的立场——PP2的典型——PP1还是局限在反应症状的范围之内。异轨（détournement）、倒置（inversion）或僭越（transgression）的模式也在不同的程度上受限于它们所批评者。对德勒兹（Gilles Deleuze）而言，如果同时具备了既能收束能量又能释放能量的美学爆发力，冲破再现的硬壳是可能的。这是一种无障碍的表达能力，这种表达源于它自身的发生，只参照自身而成型——这是一次自我组织的事件，或者叫自我创生。这是否有点像中国美学中的“气”，流动、自发，或者像古印度哲学中的创造力之原初爆发（Sphota）？

这种爆发感、非模仿的力量与村上春树在《当我谈跑步时我谈些什么》（2006－2008年）一书里马拉松过程中的自得自若的事件（self-possessing event）形成共鸣。那折磨人的长跑“累得”他汗流浃背、身心紊乱，而身体那些高潮或低谷并不“再现”什么，他最切实的沉迷之处是脉搏、膝关节、韧带与氧气。这些削弱了象征性地“阅读”他的“长——拉松”的冲动——仿佛这是艰巨的考验、牺牲、崇高的超越这类神话的“化身”。奔跑，是特殊的身心节奏循环的旅程，抵达充盈漫溢，又至清空见底。跨过每一道坎，就是在建构知、情、感，但就像印尼管弦乐曲加麦兰（gamelan）的声压线一样，只有渐强，没有高潮。“生理极限”是煎熬的、痛苦的，削弱士气，衰减毅力，它既强化意识，同时又让它一片空白。在忍耐过程中，会有身心受启的零星闪烁。不是被启蒙那么厉害，只有“混沌的”大脑－肌肉的激流不断推动，奔跑到底。

在村上春树这里，奔跑者与写作者两者的特殊性鲜有交集。写作的奔跑拥抱语法跑道上的内道，那里有序、静止，虽动亦静。而马拉松则坚持无字的语法——无器官的身体。这样的对比出现在阮初枝淳（Jun Nguyen-Hatsushiba）的马拉松与绘画提案：《呼吸是自由的：奔跑中的绘画，12,756.3千米》之《杰克与广州菩提叶，193千米》（Breathing is Free: A Running-Drawing Project，12756.3 km -- Jack and the Guangzhou Bodhi Leaf，193km）。他在广州的奔跑路线就是一张巨大的菩提叶的形状。也许没有比这“启蒙之树”更宏伟的东西了，它也是神话故事《杰克的魔豆》里有名的大树，这树势不可当，直冲云霄，直到巨人的天国。这让我们犹豫不决。阮初枝淳对于自己不能将此表演出来很是难过[7]：它总是比再现更丰富，然而也更贫乏。它可能比“仅仅一个行动”（simply an act）或者“扮演”（enactive）更少“代理性”（acting）。在这里，奔跑的身心自行驱动这一没有脚本的事件。

时代诊断与沙恭达罗

紧随着“告别”，我们来对“世界中的亚洲”进行一番初步的探查——以下是对当前事态进行准诊断的笔记：

关于发展落后的回忆

灰质经济

通过视觉去思考

无明（Avidya）

非知识

有章法的知识 & 无章法的知识（Know How & No How）

亚洲之光

大学之道

主体性的启蒙

以上所列主要有两种线索：第一是马克斯·韦伯（Max Weber）的“时代诊断”（Zeitdiagnose），这是就“现代性”的声音和“世界中的亚洲”的全球力量对当下做出诊断——一个非整体化的分数；第二就是迦梨陀娑的古印度梵文戏剧《沙恭达罗》（沙恭达罗由于一个信物而被认出的故事）。国王豆扇陀与沙恭达罗在净修林相遇并一见钟情，但后来由于沙恭达罗宿命地丢失了戒指，豆扇陀国王没能认出她来，因为那戒指是“唤醒”他们重逢的信物。该剧以情欲的方式，以爱、柔情、欲望以及狂喜与启蒙之盈亏的身心状态让我们沉浸其中。这个剧本曾在启蒙时期的欧洲沙龙流传，歌德就对其序言和丑角（vidhusaka）形象深深着迷，并在他的《浮士德》中进行了类似的创作。

韦伯的时代诊断关乎认知符号、社会事实、统计数据，这些必须加以配置，从而阅读现代性中的游戏现状、初期发展和新型载体。而另一方面，迦梨陀娑的戏剧则“体现”着身－心的充盈与衰减——非认知负荷、感－知索引标记、情感痕迹、云、烟。令沙恭达罗被认出的信物不是需要“阅读”的抽象符码，而是她手指上戴着的戒指，是唤醒意识的穿透力。这里两种模式合成主客交互的基调。我们看一看泰国国王拉玛六世（泰国国家艺术馆，曼谷，1910－1925年在位）描绘沙恭达罗系列画作的方法，他以未来主义的调子在边角上戳出棱角——这与纤细蜿蜒的印度画法大相径庭。这样的混合模式“预示”了一个探查原型，即时代诊断与沙恭达罗可以互为注解。

为什么以万魔殿形容亚洲的现状呢？在弥尔顿的长诗《失乐园》里，路西法／撒旦和他的同伙被逐出天堂，穿过令人发狂的无序和混沌的万丈深渊，陡然堕入腾腾喧闹的地狱。弥尔顿奏响了粗腔横调的“他者”之声，迥异于旧日“有序的和谐之音”——他的史诗正与当时英国内战所开创的新的混乱的可能性产生共振。撒旦闹哄哄的队伍走过硫磺湖、烂泥地和毒气冈——这一点与当今饱受环境创伤的“发展中的亚洲”不无近似之处。不过，崩坏的风景也可以是一个可以发明创造的建构，万魔殿的建筑景观就在此拔地而起：巨大的柱子、富丽堂皇的厅堂、魁伟的顶梁在这里形成“与日俱增的叠架”。撒旦的劳动大军像是给了我们一张快照，让我们看到今日亚洲建筑工程叠架攀升的情景。这是一块正在发生嬗变的大陆：原材料和矿物质被疯狂送入这个“升华”过滤器；输出来的是未来主义风格的建筑、城市和亮晶晶的商品。

这个堕落的军团在万魔殿的智库里谋划着建立一个堪比天堂王国的“冥府帝国”，重夺他们失去的权力。为了抵达神，他们寻找更邪恶的计谋来败坏他的新创造——伊甸园里那最初的一对。这万魔殿里充满着能量，这是一个实验室，产生别样的计划和未及创造的世界。事物草野的氛围氤氲蒸腾，让这个充满着变化的、未知潜力的大陆显现眼前——这个万魔殿般的亚洲。

关于发展落后的回忆

我想以托马斯·古铁雷兹·阿莱（Tomás Gutiérrez Alea）的著名影片《关于发展落后的回忆》（Memorias del subdesarrollo, 1968年）的标题作为起兴，来开始我的探察。该片回顾革命后的古巴，记录下长期被“取代”的欠发达的痕迹。“落后、腐败、没文化”一直萦绕着古巴社会，它假装现代，假装有着先进的社会主义理想。我想以此为背景引出席渡·伯罗（Seydou Boro）的《舞－非－舞》（dance-non-dance），作品以“如何去到布拉柴维尔？”这个问题开篇。一个女人用手指在地图上指着一条噩梦般复杂的路线：先要远远去到南方的约翰内斯堡，然后像走迷宫一样折返到中非，或者上行到巴黎，最后才能到达近在咫尺的邻国布拉柴维尔。

对于席渡而言，殖民旅行网络对移动的规范反映出“舞蹈”如何规训着身心运动。殖民地的类别用以组织空间－运动的方式类似于艺术风格分派创造性的方式。而这样的时空限制其实在艺术创作的领域同样也有所体现。他们是作者权架构，把“身份”定义为殖民臣民、“舞者”——甚至“当代非洲表演者”（用策展人的惯用语来说）。而当席渡弯腰活动，打滚蠕动，冲出沙地，穿过货柜车的板条，走下一条长路，再横穿集市时，这样的象征就消融了。在马路上目瞪口呆的旁观路人看来，这疯狂的表演就是舞蹈家的前卫表演吗？这既不是“编排好的舞步”，也非全然随意的普通动作，这些动作无法确定为民间的、现代的、传统的，或“今日非洲”的。这些动作紧张、抽搐到极限。身－心发动自身推进力，奋力超越诸如“后殖民主义”之类既有的理论建构，抵达它所谓的“爱”。

艾玛·马士基号（Emma Maersk）与过度发展

在后殖民概念的万神殿里，需要审视的一个关键是中心／边缘这一对概念。当现今世界上最大的集装箱邮轮满载着“中国制造”的圣诞礼物从中国向欧洲返航时，这一表述也随之再次回到我们的视野。归港的邮轮向站在蒂尔博里港口（Tilbury）的睁大眼睛的人们缓缓驶来，显示着中国制造业的强大。这也意味着亚洲“与日俱增的叠架”中曾经属于“第三世界”的那些区域在今日之崛起。要是我们不想落伍的话，就必须重新定义古典的南北之分。

在早期对后殖民的讨论中，郑明河（Trinh T. Minh-ha）就曾提出，“第三世界当中包含着第一世界”，“第一世界当中包含第三世界”，她强调眼见的实情比中心／边缘的理论模式更为复杂——这个观点后来在阿马蒂亚·森（Amartya Sen）的〈作为自由的发展〉（Development as Freedom，1999）一文里以经验化的方式进行了鲜活的呈现。随着全球化的深入，由于在跨越发达／发展中（国家与地区）的边线时存在不断的翻译与融合，这些纠结复杂如迷宫。所以，在现代性的高潮，“发展的地基开始变厚”。发达世界也开始显露出衰落和弊病：出现“发达后的忧郁”效应，或者我们是不是应该说，对“过度发展”的觉醒？这不是说南／北划分不错：在“南方”仍然存在严重的差距和不平等。然而，超越旧的划分，又打开了令人焦虑的“发展及其不满”的空间。

艾玛·马士基号内部结构显示出计算机存储的每件货品装载的确切位置。这不由得使我们马上想起18世纪贩运奴隶的船只，里面层层的隔间摆放着非洲人的身体。这个“关于发展落后的回忆”提醒我们一个突出的事实：这个包装体系显示出中国多么好地深入到知识经济之中。不过，这不应当让我们对由来已久的那些基于体力劳动（包含血汗工厂、自杀地带、工厂生活规则）的经济视而不见。一个发人深省的事实是：肉体的艰苦劳动还在继续，它不只是朴素的知识经济的虚拟世界里的一个回忆。

“灰质”经济　

二鸟：谁才是真正的工人：钢琴制造者还是钢琴演奏者？

马克思：《政治经济学批判大纲》。

为何要论及灰质？因为它让我们注意到，大脑就是一块灰白色的生产知识的肉块。它带回肉体的问题，与知识经济中的虚拟对应，而后者倾向于被认为完全不实际。由于这一点“肉色”被精神挤走，大脑就被认为是不具体的、纯精神的。把知识经济仅仅说成是“非物质的”或“不可触及的”，这还只是故事的一部分。

这里的问题是：如果知识经济在转换工作、劳动和创造性之间的关系——那么，在艺术层面理解“创造性”时，它到底意味着什么？这些层面是互相折叠的吗？或者是不是还有一个确切的艺术创造性？据安德烈·高兹（Andre Gorz）在其1997年所著《向工人阶级告别》（Farewell to the Working Class）和《收回工作》（Reclaiming Work）所说，工作的“深层”概念是一个人类学－哲学建构，是一个戴着黑格尔指环的计划，在这个计划中，自我在塑造自我和营造世界的过程中与原始的自然相搏斗。今天工作日益变得寻常，因为它成了连续可变的职业的问题。[8] 它不再“仅仅是劳动”，而涉及创造性思维、想象、计划和创新的能力。这些品质曾经只与白领管理阶层相关，现在越发成为普通劳动力的基本能力，这特别与IT行业的有章法的知识相反，现在还渗透到农业劳动的最怪异反常的缝隙之中。

在《资本论》的序言中，马克思看到，要判断钢琴制造者和钢琴演奏者两者之中哪个是“真正的工人”，并不像扔个硬币任选一面那么容易。这需要建立严格的标准，判断资本主义生产中的“生产性劳动”，准确地指出被压榨出了最大剩余价值的那一组工人。假如钢琴制造者是最核心的这一组，那么钢琴演奏者就属于其他一类。就“客观来看”他们挤出的奶少，在这个意义上，他们就是“非生产性的”工人。对于“劳动价值理论”来说，这是个棘手的难题——这与旧式工业生产中对工人与计划者、体力与脑力、劳作与思想所作的区分相关。后福特状况是要超越这种区分。焦点现在落在钢琴演奏者身上，他们象征了创造性（加强意义上的灰质活动）何以不再与工作无关。这反过来给“生产”注入新的意涵。我们看到这个体系积极开发工人的“创造力和想象力”。不再把他们当成是“异化的机器人或体力劳动者”，而宣布他们是“知识工程师”，他们身上储存的发明能力变成了生产的关键。

知识－快乐之殿宇

世界上最先提倡“知识经济”的，确切地说，是遥远的南方国家智利。智利总统阿连德（Salvador Allende）邀请控制论管理学家斯塔福德·比尔（Stafford Beer）建立了“控制室”，借此，工人－管理者可以通晓国家经济状况。“控制室”颇具未来主义色彩，就像《星际迷航》（Star Trek）的总部，可以不断实时收到来自全国各地的数据更新。可惜1974年的皮诺切特（Pinochet）政变彻底毁掉了这个实验项目。

三十年多后，马里奥·纳瓦罗（Mario Navarro）带着他的“利物浦计划”（2006年）重奏了这首智利的插曲。他建起了巴克明斯特·富乐穹顶（Buckminster Fuller dome），这个穹顶血红色，半透明，可说是位于城市图书馆中央圆形大厅版的控制室。这个大脑形状的穹顶周围是一圈靠墙的书架——（这暗示）早先的知识体制正悄悄地被淘汰。“控制室”主要是为监控整个经济，管理资源、劳动力与资讯。今天，这让我们对“老大哥”式监控提高警惕，更不要说《1984》之类的反乌托邦。马里奥认为，“控制室”里那些著名的符合人体工学的扶手椅越看越像是对身心加以规训的机器。他邀请了一组人为他的主控室设计椅子，这些人因为经历了一些变故而体验过思想和行为的改变。他们提出的设计方案是要坐得舒服，要窝进去。他们喜欢合成革的罩子、艳丽的坐垫、俗气的装饰。扶手上装的不是电子按键和操纵杆，而是啤酒托和烟灰缸——是政治不正确的“为生活而设计”。马里奥取笑原来那个“控制室”的机器人似的功能，在这里就听任于个人品位、个人癖好的各种变数。与高效相反，脆弱的人类在做事过程中的犯错因素、失误、事故有时候也包含了创造性的新载体的幽微光芒。“知识的穹宇”是不是——用柯勒律治（Samuel Taylor Coleridge）的诗句来说——已经变形成了忽必烈下令在上都建造的富丽堂皇的“快乐之殿宇”？

马里奥睿智又幽默，他能批判性地看待比尔的基于脑自主神经系统与神经网络的概念模型。[9]　杜尚曾经把玩过灰质的概念，做过大脑艺术，部分是应对当时艺术被封闭在比较低的、“手工”地位的状况，当时还有“蠢得像个画家”的说法。他还设想过，智性的概念的艺术实践——从“大脑皮层”涌出的艺术——会是什么样？今天讽刺的是，雷同的智慧“工作－创造性”规则成了灰质经济时代的制度。假如我们把这种“创意的大脑皮层化”称为“有章法的知识”（know-how），那么，向（贝克特所谓的）“无章法的知识”（no-how）敞开大门就变得更加紧要。

通过视觉去思考

“告别”这个词有两层含义，“通过视觉去思考”也一样：就是以视觉的方法来思考，思其黏稠与浓厚——也是展开其种种特性，看它如何运转。它会产生“其他”种类的知识吗？这里思考既是思－知的推论形式，同时也是其非推论形式。在梵文中，“无明”（avidya）涉及知识之“他者”——这是知识与其二元对立物无知之间的第三者。为了探测其晦涩不明的波涛，我们需要将顽固的有章法的知识（know-how）和流动的无章法的知识（no-how）加以区别。

“通过视觉去思考”并不是句口头语。给它注入能量的是非－语言的、身体的、氛围的黑暗，施行式的挥霍。它是一种“凝集”，不讲究语法——发挥联想性的合并、并置、省略。它把各种元素以碎片化的方式“反复不休”地黏合起来。正如费耶阿本德所记，对于消除和同化所有障碍的控制一切的辩证思维这个怪物，它是至关重要的替代物。种种拼合艺术让人想起库尔特·施威特斯（Kurt Schwitters）、劳生柏（Robert Rauschenberg）和托马斯·赫希霍恩（Thomas Hirschhorn）。他们包含了非同化的力量，拒绝抹杀另类与差异。

我们也可以将“通过视觉去思考”与分解剖析进行对照，它是把信息流截断而为可组合的许多比特，用来配置算法序列。约翰·霍斯金（John Hoskyns）在著作《恰逢其时》[10] 中所谓的“接线图”（Wiring Diagram）就倾向于这个模式——20世纪70年代中期英国经济的凄惨故事图，也即对1974年1月10日的“欧洲病夫”状况的时代诊断。这让撒切尔夫人想起“化学工厂”——这是她以铁腕拯救英国的一个脚注：如同进行一场“长征”，终止社会主义，进入自由市场。霍斯金的诊断有用，因为有几条法则在发挥作用，哪怕只是经验法则。它们可以被不断重复运用——一定程度的“可重复性”在艺术中不仅不可能，而且令人生厌，而悖反地使用重复则会产生差与异：对原作的每一次重新演绎都会产造一个变体。这与计算性的持续稳定、“有章法的”精确均衡不同，却更加接近“无章法的”变幻不拘的奇思妙想。　

主体性的启蒙

二鸟：庞德（Ezra Pound）通过费诺罗萨（Fenollosa）的笔记翻译宋词时并不“懂”汉语。叶芝（W.B. Yeats）与普罗希（Shri Purohit Swami）一起翻译《奥义书》（Upanishads）时并不“懂”梵语。此二人到底是厚脸皮的殖民主义者，还是我们的时代出现的“单语译者”的先驱？

邱志杰1999年创作的录像从对圆明园（意即“启蒙之园”）的思考开始。1860年英法联军火烧圆明园，疯狂抢劫，并将邻近建筑夷为平地。邱志杰这件作品的调子和氛围让我们漫游其间，记下松散的联想。这么多年过去了，我们要以什么样的态度来面对这个事件？经过“文革”，一直到近年，圆明园已经变成了蜜月胜地、旅游景点。我们的沉思指向两个疑问：启蒙和暴力之间关系为何？启蒙到底是什么？

对第一个问题的探索已经在大屠杀的阴影下展开，特别是在阿多诺（Theodor Wiesengrund Adorno）的《启蒙的辩证法》（Dialectic of Enlightenment）中——这是一个进步意识被不断更新的操纵、控制和侵犯的阴影笼罩的惨淡故事。随着帝国的终结，一种观点认为，暴力从一开始就内含于启蒙，因为启蒙就是通过征服“他者”的文化并在这个过程中成形的。一个更激烈的说法是，看来启蒙已经迎来了“灭绝的现代性”，它摧毁原住民的世界，就是大屠杀的预兆。后殖民的混乱和屠杀更难单独归咎于启蒙：这是殖民主撤离之后在后独立时代的流血和争端。我们可以汇编出一个无尽的清单：甘地的非暴力不合作运动接近尾声时爆发的血腥的印巴分治、中国的“文化大革命”、柬埔寨的元年大屠杀、朝鲜半岛分裂、越南战争，以及在斯里兰卡持续至今的冲突等等。今天，广泛的全球移民现象让人尤其疑惑：启蒙能容忍与我们之中的“他者”合作吗？由移民、非公民、外国人和其他边缘人群所组成的同化要求——使“他们”变得像“我们”——就是“压抑的宽容”的推动力。这就意味着在使“他们与我们相同”的名义下清除一切差与异，意味着摒弃一切不一致，即一种“屠异”的驱力。

我们回到“什么是启蒙”这个问题上——从康德到福柯一直在讨论这个问题，延续至今。邱志杰的录像让我不禁怀疑，除了欧洲的启蒙外，在“其他”大洲有没有“其他”的启蒙？比如，佛陀对启蒙的探求就严重质疑“权威与正统”：那么究竟“亚洲之光”重要吗？

抛开外在权威，进行独立思考，即发自思考活动本身动量的自主思考能力。胡塞尔（Edmund Husserl）于1935年10月5日在维也纳发表了题为“哲学与欧洲人的危机”（Philosophy and the Crisis of European Man）的划时代的演说，他把上述能力视为欧洲独有的力量。这种自我组织的思考力意味着人们平等地聚集在一起，辩论、交锋，公开表达观点和意见。这是欧洲独有的话语和知识生产的“友谊模式”，一同磨砺的参与者是共同的交流平台上平等的伙伴。胡塞尔认为，这与亚洲的知识模式形成鲜明对比，亚洲的知识模式是一对一的归纳的智慧，从开蒙到大师、贤者和领袖这些更高级别的权威。这种关系是自上而下的、家长式的，与友谊模式那样横向的、手足式的关系相反。亚洲的净修林是知识充盈之地，师傅扮演着传递者的角色，把认识过程传给弟子。它与希腊的广场不同——希腊广场是个论争的竞技场，知识经过对话者之间反复激烈的争论在此产生出来。

我们在胡塞尔的图画中可以挑出几个漏洞——其中一些是显而易见的吹毛求疵，譬如“希腊”是否适用于他脑中那些分散的小国，或者蓄奴与“友谊”理念的关系如何。他似乎并未意识到亚洲的话语与知识模式的增殖：儒家、道家、藏传密教，琐罗亚斯德教经典《阿维斯陀》、苏菲派的辩论系统，在印度，有精妙的佛教逻辑、吠檀多派的理性主义，有正理胜论之类无神论的、挑剔入微的推理，凡此种种，不一而足。它们不能简单地一概而论为“神秘”——这个词常常是对“其他”的思想－认知模式的不当用词。时值大屠杀的前夜，纳粹剥夺了胡塞尔的公民权，他在这心酸的、危险的时刻概述了这些观点。在清洗掉“他者”的部落地界的篝火周围，纳粹的话语现场已经界定清楚。胡塞尔的简易地图描绘成形，目的正是要反抗这个不断崛起的“冥府帝国”。

后来的思想家，特别是德勒兹，在《何谓哲学》（What Is Philosophy?，1994）中把“友谊模式”的要素更新和修订为一个“连贯的平面”，在此哲学思想只是概念的创造性。然而，一个疑问凸现出来：在平等的竞技场，为什么一些人会比其他人更平等？“平等中的首位”无可避免吗？为什么“朋友间的友谊”会败坏为愤怒和敌意，更不要说还有残杀？管弦乐演奏家、导游、服务商、专家，结果都无形中变成“负责”——这一过程并不鲜见，我们在艺术院校、大学、合作社、公社、收容所的体制化的微观日常事务中都能观察到。在这些例子里，启蒙在倒退，权威和等级从背后偷偷溜回来——阿多诺在黑森州电台发表他最后一次讲演时，对此进行了认真的琢磨。友谊模式似乎注定在正反两面犹疑，从同舟共济到拔刀相向，从动机争胜到矛盾对抗。

这个解药是对启蒙理想更严格的理解吗——尽其可能地不予妥协？这似乎是阿多诺就《奥义书》所作的一份生动随笔的大意。他发现，佛教共同体（僧伽）妥协了，原因在于对加入者的限制条件。令人安慰的是默默无闻的局外人矜羯罗（Kankara）：他把佛陀左边的激进分子看作为“不妥协意识”的一个例子。然而，采取最进步的方案，坚定的“普遍的”法则或最具包容性的多样性政策，都不如付诸实践使之成为活生生的现实更为重要。否则，这就会变成仅仅是为完善而完善——就像是为自己擦亮政治正确的奖牌。

为支撑这种“友谊模式”，我冒险使用“主体性的启蒙”这个概念。这是指源于“自我”的反省力量——这是个奇怪的意识建构，我们由此获得坐在驾驶座上“负责掌控”的感觉。特有的自我意识成型于大脑神经网络的混沌区域：奥利弗·塞弗里奇[11] 曾在弥尔顿笔下的万魔殿里恶魔的尖叫之力的阵列层面上建构了一个著名的模型。如何对付这个看上去既彻底虚幻又太过真实的“自我”？与“自我”既虚幻又实在的伪装相缠斗，这是为启蒙的（“就在这个世界的日常竞技场上”的）种种客观理想补充主体发动条件吗？

自我反省给予我们“内观之见”——以“第一人称”有意识地掌握内心的活动。“自我”是关于倾听自己具有攻击性和竞争性的不安宁的浪潮，与其巨大的起伏相搏斗。佛曰：“点燃心灯。”这是说带上一盏探照灯，镇压住那在自己的困惑结构中抓住的“与日俱增的自我的叠架”。然而，从一开始，佛陀此说就不能像需加“遵循”的另一个“权威”表达或命令那么容易施行。这是自我问询的开始，支撑它的是自我检查的过程中不断的实验和考验——启蒙的概念也是关于同时运用内在的心灯与外在的设施照亮自己。这里不是要把佛法说成是一种万灵药、一种“方法”，或另一种“主义”，而是一种实验性的自我加工精神，在此，自我问询的方法不是既有的，而是在每个当下发明出来。

瓦雷拉（Francisco J. Varela）提到自我询问是“自省技术”的一部分。这些技术目的在于制造一个“关心”的状态，这指的是心思随时警觉自己的活动过程。他提到的一个方法大全就是论藏（Abhidharma）文本，这是七个世纪以来亚洲各地有关身心活动的抄本、绘本和报告。他接纳这类自省模式，替代不遵守理性主义原则的实证主义观点。不过，钻牛角尖的内涵却不易摆脱：这形成了积极应用启蒙理想对（自我完善的、自我陶醉的、淡泊无为的）东方思想进行众所周知的指控的主旨。这与自我检查的目的相左，因为自我检查旨在创造与他者交往时的主观状态，拥有聆听和回应“外在的”他者的能力，目的在于克服利用、主导或控制他人的心理趋势，以便与他人共同思考和感受。在这个意义上，同情并非感到遗憾，也不是“自上”对“下”者表现出慈悲心。这是与他者相连为一体的驱策力，是基于“友谊模式”的一种伙伴感。瓦雷拉曾用“自我技术”一词赋予自省以方法论上的严谨性，与其他不讲情面的科学程序不相伯仲。如今，这似乎倾向于堕入朝向自我的“技术化”的驱力，倾向于对现成的有章法的知识的应用——而不是正落在无章法知识的靶心上。

亚洲觉醒

二鸟：阿南达·格马拉斯瓦米（Ananda Coomaraswamy）以印度哲学的眼光把尼采看作朝向无质量的世界——和宇宙——状态的不断扩展的冲动。乔治·卢卡奇（Georg Luckac）透过马克思主义的眼镜把尼采看作质量不断衰减的“法西斯主义的先驱”。

“亚洲再出发”，或是电脑语言中所谓的“亚洲启动”（Asia Start-Up），是让人警醒的事。乔伊斯（James Joyce）用“芬尼根的觉醒／守灵”（Finnegans Wake）这一题目的模糊性营造出一种身体的矛盾状态，既非死亦非生，既非腐化亦非觉醒。“世界中的亚洲”体现了这种二元状态——既非固步自封的大陆、毫厘不爽的部落领地、本质之地，亦非全球化大潮冲击下的一支逐流随波。这个地方有自身的独特之处，有朝向“别处”的涌流之力。用梵文中的玄学术语来说，此种状态既有属性（saguna）亦无差别（nirguna）。甘博（Sidney D. Gamble）在对天安门的解读中，间接提到佛学中的这个逻辑区分——将其用于“剥光了”所有特质的身份，或者也剥光了所有意识形态。

张韵雯（Amy Cheung）参加2008广州三年展的艺术提案援引了泰戈尔的《吉檀迦利》，触及到这种二元状态：开篇“让我的国家觉醒吧！”是一个祈愿，祈求印度打破自身“狭隘的内墙”，打破古代的限制，摆脱殖民的统治，最终筑造起“知识自由”的世界之中的大陆。在泰戈尔的影响下，在走向现代性的不同道路上，中印历次交流的多波浪潮中，我们拥有了一个时段的路标。张韵雯引用的《吉檀迦利》总结了同一性与非同一性、存在与非存在的二元状态：

我潜入有形的深海，

期望收获无形的完美之珠。

《爪哇安魂曲》（Opera Jawa, Garin Nugroho Riyanto, 2006）

在水底，两个大陆板块之间的拉锯无法持久。它们失手，分裂，彼此冲撞，把海水倒灌至避风处。然后愤怒的洪水奔涌而出，猛烈地冲向岸边，淹没着亚洲的海岸。

埃兹拉·庞德的政治与反犹主义令人无法忍受，应受谴责。他的翻译激怒了学界，遑论他的《论语》（Thoughts on the Analects of Confucius）、《中庸》（The Unwobbling Pivot）等译作。他热衷于对汉语进行高谈阔论，因而受到语言学家的指摘。更有甚者，与他的“态度”不同，他顽固地死守着“东方的他者”不放手——自诩为“解码”。从他的“会意”法（“ideogrammic” method）的热切而具创造性的混乱中，一个因素今天引起了人们的注意——他认为思维方式相反的儒家思想和笛卡尔主义。

这些标签与“后殖民主义”这个词一样笼统。庞德把笛卡尔模式与扫除一个实体的特殊质地（即事件之独特性）的能力相关联，试图使之成为普遍原则。与这种干巴的、抽象的模式相对，庞德挖出儒家的方式，试图用一招就完成“特殊－普遍”的完整表达——一种被他归因为汉字的“具体”性的力量。对于“会意字”，我们沉浸在历史悠久的东方主义深海之中，或者说是带着静电光学的眼光——从黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel）的图像－象形形式，到莱布尼兹（Gottfried Wilhelm Leibniz）的“代数”，到德里达（Jacques Derrida）将非字母、非语音的潜力思考为对逻格斯中心主义、西方形而上学的反驳。汉字学者们一直煞费苦心地解释，这些思想与汉语的实际运用是毫不相干的。这或许告诉我们，要更多地反思西方理性与表征体系的局限性。

然而，如今笛卡尔式的符号与汉字之间颇成问题的区分标志着与差异的争斗，即在自我与他者之间怎样跨越认识论的鸿沟。问题并不在于指出一些固定的后殖民立场的对错，而是肯定概念必须打混拼凑在一起这个方法，为了“跨越认识论”，有章法的因素和无章法的因素必须共同生效。今天，恰恰正是过程的创造性赫然凸显在人们眼前——实际是，在这个过程中，各方只表达自己的一家之言。有了这个视觉－语言模式（庞德将之归因于孔子的）抽象－具象结合：它是否打开了一个另类可能性的关键裂口，以提升视网膜－计算模式的统领地位？

后海啸时期的觉醒

整个海洋鼓胀起来，喷溢出的海水淹没了亚洲的海岸。

《爪哇安魂曲》

我们或许可以将电影《爪哇安魂曲》称为大洪水后的亚洲觉醒。终章里海浪的汹涌起伏既具威胁性，也令人安慰：自然能以其残暴的吞噬力加以干预，也能仅仅咬紧牙关等待即将到来的生态灾难。这部电影的背景是印度史诗《罗摩衍那》（Ramayana）中“悉多被劫”一章。这部史诗是关于罗摩和他的兄弟被流放到森林中，他的妻子悉多被魔王罗波那（Ravana）劫走的故事。悉多作为宇宙阴性能量的象征，她所面临的女性被侵犯的困境正和生态平衡遭到破坏相仿。在梵语中，“悉多”一词意为犁沟，即反复爬犁的土地。电影《爪哇安魂曲》中有一首歌曲表达出在父权社会中女性的真实状态，这和她们作为土地生生不息的创造能量这一宇宙角色正相悖反。作为对亚洲现状的时代诊断，《爪哇安魂曲》把当代男女的日常生活、爱与冲突编织进史诗式的神话故事，讲述了在当今商业贸易一片繁忙的印度尼西亚，希迪（Siti）、赛托（Seito）和卢迪罗（Ludiro）那致命的激情。

在史诗中，只有当悉多遇到正在为魔王进行领地侦察的猴神，辨认出猴神向她出示的罗摩的指环时，她才能得救。就像沙恭达罗通过信物被认出，这信物不是阅读而是光芒，唤醒人的耀眼的闪光。通过乐－舞－色三者结合形成一种情欲或韵味（Rasa）十足的模式，我们被拖进并乐此不疲地沉浸在感情的光云、性高潮般的浓烟与情感的跌宕起伏之中。印尼管弦乐器加麦兰的乐音，无论是古典的强烈还是当代的激情，都与街头流行音乐的喧闹嘈杂混糅在一起。苏菲教、天主教的影音元素一掠而过，与印度佛教的影音世界交错混杂，渐强的乐声没有顶点，千高原的源头，身体溢出组织……

姜黄色的轻纱在海风中飘飞。这是希迪遇刺的海边树荫，一幕祭礼正在这里上演。身体与心灵急速狂奔，奔入苏菲教与印度教称为“Sur”的大海深处。我们在这深海的湍流中载沉载浮，在这亚洲万魔殿的喧哗与骚动中随波漂流。

唐晓林 译

卢睿洋、李佳霖 校译

[1] Epigoni，古希腊神话中与底比斯对阵的七位英雄之子，即指后辈英雄们。——译者注
[2] Second lifers，也有“第二次终身囚犯”的意思。——译者注
[3] Gao Xingjian, The Case for Literature, Yale University Press, 2007.
[4] Michael Hardt, Antonio Negri, Empire, Harvard University Press, 2001.
[5] Edward Palmer Thompson, The Poverty of Theory and Other Essays, Monthly Review Press, 1978.
[6] Foreclosure，止赎，意为丧失抵押品赎回权。——译者注
[7] 此处语义双关，也指阮初枝淳深受膝盖软组织磨损伤痛之苦，没法在2008年广州三年展实施此项计划。——译者注
[8] Jeremy Rifkin, The End of Work, Tarcher, 1995.
[9] Stafford Beer, Brain of the Firm, Wiley, 1971.
[10] John Hoskyns, Just in Time, Kessinger Publishing, 2007.
[11] 奥利弗·塞弗里奇（Oliver Selfridge) ，机器感知之父，模式识别奠基人，写出了第一个可工作的AI程序。